JESÚS MANUEL GARCÍA. Visitamos hoy la iglesia prerrománica de Santa Comba de Bande. Pero lo haremos de un modo que, más allá de la descripción del monumento, nos permita conocer la rica historia que se esconde tras este lugar, ubicado muy cerca de la Via XVIII y de un campamento romano desalojado cinco siglos antes de la construcción de Santa Comba. Lo primero que observamos en este pequeño pueblo ourensano es un edificio que desde los últimos años del siglo XIX y las primeras décadas del XX fue considerado como un monumento de elevado interés. Se trata del primer inmueble de la provincia de Ourense que fue declarado Monumento Nacional, en 1921.
Pero esta iglesia había llamado la atención de los estudiosos mucho antes, en el siglo XVII. Así Fray Benito de la Cueva le dedica un capítulo en su obra sobre la historia de monasterios y prioratos anejos a Celanova. Según este monje, Santa Comba ya estaría construida en el siglo VII. Santa Comba quedó asociada al arte y arquitectura visigodos cuando en la primera mitad del siglo XX excavaron en ella y la restauraron Ferrant y Gómez Moreno. Este último describió el edificio como un rectángulo de 19 x 12 m. que incluye el cuerpo de la iglesia en planta de cruz griega, sobresaliendo en el centro de esa cruz un cimborrio, una capilla cuadrada, una puerta en el brazo meridional del crucero y otra a los pies del templo, resguardada mediante un porche.
Primitivamente esta iglesia lo fue de un monasterio cuya zona de vivienda de sus moradores estaba adherida a ella, cuatro adherentes al crucero con puertas hacia él y otras dos a los lados del porche, que cumplían el servicio de hostería. Por tanto, Gómez Moreno nos habla de un edificio monástico y visigodo, pues mantiene su pertenencia al siglo VII.
El alemán Schunk habla de unidad estilística, visigotismo y carácter monástico, tesis que defienden también Hipólito de Sá y Pijoan. Palol menciona la presencia de dos capiteles de filiación asturiana o mozárabe, del siglo IX, época de la restauración de Odoario. De la misma época es la imposta con sogueado que implica una ruptura de la unidad constructiva. Un documento de Celanova que publicó López Ferreiro deja abierta la posibilidad de una amplia restauración en el momento de la repoblación por el obispo Odoario.
El investigador Caballero Zoreda critica los estudios anteriores pues no son, dice, ejemplo prístino de arquitectura visigotica. Refiere que el ábside fue reconstruido utilizando materiales primitivos, como los capiteles de ingreso que datan de dos momentos diferentes. Añade que las habitaciones laterales surgirían con el tiempo por las necesidades del edificio, que en origen era de planta cruciforme. Caballero propone tres soluciones para la iglesia primitiva:
1.-Planta cruciforme con habitaciones adosadas que se perderían por completo sin que de ellas quedasen restos, y que fueron reconstruidas en varias ocasiones.
2.-Planta cruciforme sin habitaciones, reconstruida en un segundo momento, añadiéndosele las habitaciones.
3.-Planta cruciforme sin habitaciones adosadas. Esta es la tesis más segura para él. Puede tratarse de una iglesia datable en el siglo VII pero documentos recientes permiten hablar de una reconstrucción a fundamentis en el siglo IX. Haciendo un pequeño análisis estilístico, tenemos en Bande un edificio de filiación visigoda en muchas de sus piezas conservadas. En cuanto al análisis estructural, la mayor parte de esas piezas no se hallan en su posición original pues fueron recolocadas en diferentes restauraciones habidas en el edificio. De ahí la necesidad de investigación arqueológica que sigue suscitando y necesitando Santa Comba.
En uno de los muros del espacio que hoy funciona como sacristía existe un sillar almohadillado romano. Un miliario romano sirve como fuste de una pila bautismal y en él se puede leer la inscripción: Al Emperador César Trajano Adriano Augusto, hijo del divino Trajano Pártico, nieto del divino Nerva, Pontífice Máximo, con Potestad Tribunicia por ? vez, cónsul por tercera vez, Padre de la Patria. Desde Bracara 51 millas.
En la nave izquierda del crucero hay un ara dedicada a Júpiter, y otra más, esta dedicada a Marte, que fue hallada en una pared próxima la templo y que ahora se halla en el Museo Arqueolóxico Provincial de Ourense. Si observamos la mesa del altar, veremos que es de mármol y que está colocada al revés sobre una pieza de granito decorado. A esa tapa de altar se le atribuye una cronología visigoda. Pero hay más porque el altar monolítico marmóreo tiene forma de ara romana y el relieve en granito muestra unos pies de la época romana, ubicados en la nave izquierda del crucero. En la nave derecha se halla el sepulcro de San Torcuato.
Entrar en esta iglesia es una experiencia magnífica por la belleza que irradia. En el porche se ven los restos de una capilla fundada por el abad Gaspar Rodríguez. Se conserva el escudo, el arco de la puerta y una inscripción, todo ello, a nuestra derecha según vemos de frente la puerta del templo. Al traspasar los umbrales para adentrarnos en la nave, el primer tramo o cuerpo se cubre con bóveda de cañón a base de ladrillos de gran tamaño. Los muros conservan vestigios en algunos de sus sillares que nos están diciendo que siglos atrás pudo haber un segundo piso o coro de madera. En el crucero vemos que de cada una de las cuatro esquinas parten otros tantos arcos ligeramente de herradura. La moldura de la imposta luce motivo sogueado.
Volvemos a ver la imposta sogueada a mayor altura en los arranques de las bóvedas de las naves y en el cimborrio. Este está formado por aristas de ladrillo cuyos nervios están colocados en espina de pez. Cuando llegamos al espacio previo al ábside, podemos detactar las huellas donde se apoyaban los canceles que separaban esta zona más sagrada del resto del edificio. En dicha zona hay dos puertas, la de la izquierda permite acceder a la sacristía; la opuesta permite salir al atrio ajardinado que circunda el templo.
En esta parte del interior la luz solar penetra por un vano abierto sobre el arco de la capilla mayor, y el vano que preside dicha capilla. El ábside tiene planta rectangular y a él se accede mediante un arco triunfal en herradura que se apoya en dos pares de columnas cuyos capiteles demuestran ser de diferentes estilos, así los primeros son visigodos y los últimos, recuerdan bastante al arte asturiano. Como todas las bóvedas de la iglesia, la del ábside también es de medio cañón. Dicha bóveda tiene en su arranque una imposta bellamente decorada que muestra ornamentación vegetal con un tallo que va serpenteando y que luce doble hoja y racimos de seis granos en los huecos que va formando el tallo.
Recientemente se llevó a cabo la restauración de otro elemento decorativo de este pequeño espacio del templo, sus pinturas murales, que representan las escenas de la Anunciación, a San Martín y en la bóveda se pinta un cielo estrellado que sirve de fondo a la imagen de Dios Padre que sostiene entre sus brazos abiertos a Jesús crucificado como si se lo estuviese dando a la humanidad. En la misma bóveda se representa a los cuatro evangelistas.
Al exterior, si nos ponemos en el sur del templo, veremos cómo del muro que protege el porche salía la capilla de Gaspar Rodríguez, que ocuparía el ángulo formado por las caras sur del primer cuerpo de la iglesia y oeste del brazo sur del crucero, en el que se ve el arcosolio de un sepulcro. Como indican Celso Rodríguez Cao y Fernando Álvarez Estrada, lo que aporta Caballero Zoreda son tesis al fin y al cabo, pero con todo lo que hoy vemos en Santa Comba de Bande “tiene muy poco que ver con la arquitectura visigoda, lo que no va en menoscabo de la calidad, de la importancia y de la belleza de este recinto religioso, al que podemos calificar, sin caer en la exageración de compendio de una parte de la arquitectura medieval, de la más temprana arquitectura medieval española”.
Una vez hecha la visita al singular monumento, vamos a continuar profundizando en la riquísima historia y arqueología del lugar de la mano de Juan Antonio Seara Ferro y Emilio Alonso Gayoso, quienes en el Máster de Historia, Territorio e Recursos Patrimoniais, de la Facultad de Historia de la Uvigo en Ourense, estudiaron Santa Comba. Tomando como base la obra CASTRO PÉREZ, Ladislao (2001): Sondeos en la arqueología de la religión en Galicia y norte de Portugal: Trocado de bande y el culto jacobeo. Universidad de Vigo. Vigo, idearon, dentro de la asignatura de Antropología, el siguiente discurso sobre Santa Comba:
1. A modo de introducción es necesario tener presente lo siguiente:
– El estudio de las pervivencias religiosas en Galicia y norte de Portugal permite constatar la idea de que entre los diversos sistemas religiosos que a lo largo del tiempo fueron insertándose en este espacio hay superficies de contacto
– En Gallaecia, Galicia y Norte de Portugal, tenemos que señalar que la pervivencia religiosa actual nos muestra la huella de un pasado remoto y prehistórico.
– Pervivencia de rasgos culturales que se inician en el Neolítico (megalitismo, muerte, petroglifos), continúan en la Cultura castrexa y siguen con la romanización.
– Gallaecia es un espacio histórico, geográfico, político e cultural.
– La desaparición de la cultura Castrexa, después de varios siglos de romanización marca el Final de la Edad Antigua.
– Contamos con apenas fuentes escritas.
– Asimilación, yuxtaposición, suplantación son términos utilizados en cuanto a la implantación del cristianismo.
– Sabemos que el culto a los santos y a las reliquias fue el instrumento orquestado por los obispos para homogeneizar y controlar las prácticas religiosas.
– El cristianismo, heredero de Roma, es sincrético por definición, empieza siendo la religión del Pueblo Elegido y aspira a ser la religión de todos los pueblos, y para ello necesitaba legitimarse, enraizarse en las distintas tradiciones locales y uniformizarlas; en ese sentido los santos son un instrumento de entendimiento y acercamiento.
2. Ambiente religioso a través de los santuarios rurales prerromanos observando su romanización y cristianoización. F. Marco Sirnón (1996), en su estudio sobre las santuarios rurales de la Hispania indoeuropea, llega a dos conclusiones, por una parte, parece haber una sustancial continuidad entre los más interesantes santuarios prerromanos que conocemos en la Hispania indoeuropea y los principales conjuntos de la época romana; por otra, Roma estimuló el papel de los santuarios rurales como factor de integración cultural.
En estos santuarios rurales existen evidencias claras de sincretismo; Panoias es un ejemplo revelador, otros son Alcuéscar, Postoloboso y San Miguel de Mota; en ‘Alcuéscar (Cáceres), en la ermita visigoda de Santa Lucía del Trampal había un santuario rural consagrado a Ataecina, la gran diosa lusitana; en Postoloboso I (Ávila), hay un santuario rural en el mismo emplazamiento de una iglesia visigoda; en §a,n Miguel de, Mota (Évora) había un santuario consagrado a Endovélico sobre el que se instaló un templo romano y, posteriormente, una iglesia cristiana, sin que llegaran a borrarse por completo las funciones del dios lusitano.
Entre las expresiones materiales de la Cultura Castrexa algunas tienen un interés particular, como las estatuas de guerreros. Sobre la cronología de la plástica castrexa en piedra hay dos interpretaciones opuestas; para unos, arranca de tiempos prerromanos, hay una tradición indígena; para otros, son muestras de arte provincial romano; concretamente las estatuas de guerreros serían del siglo I d.C., ni antes ni después. Desde nuestra perspectiva, opinamos que hay probables precedentes, tal vez datables en el Bronce Final o en el inicio de la Cultura Castrexa, aunque no sabemos qué continuidad en el uso conocieron dichas imágenes; éstas son las estelas o estatuas-menhires de Bouca, Chaves, Verín, Faióes, etc. Es decir, de algún modo podrían ser precedentes de las imágenes de guerreros posteriores.
En todo caso, estas imágenes no tienen paralelos claros en todo el Imperio, no responden a las pautas iconográficas romanas, aunque vagamente algunos autores interpretan que serían una imitación de la costumbre romana de colocar estatuas de emperadores en las plazas de las ciudades. También debemos tener en cuenta la importancia en el ámbito ibérico y turdetano de la estatuaria que crea una tradición sin paralelos al norte de los Alpes, es decir, la Península Ibérica recibe influencias mediterráneas, fenicias y griegas, mucho antes y más intensas que la Europa al norte de los Alpes o los Pirineos.
La gran mayoría de las estatuas de guerreros, muchas de ellas portadoras de torques, están muy mutiladas; de algunas sólo se conservan fragmentos mínimos aunque suficientes como para identificarlas dentro del canon. Es posible que su estado se deba a reacciones iconoclastas, pues el culto a los ídolos y la pugna contra los mismos están muy bien documentados en fuentes medievales. En cualquier caso, puede que algunas de estas imágenes siguiesen en uso en la Edad Media, de hecho algunas fueron encontradas en atrios de iglesias. Una de ellas, la estatua de guerrero de San Paio de Meixedo, fue encontrada en el siglo XV en un solar familiar de la familia de los Rochas, y ostenta lo que parece ser la cruz de San Andrés y cuatro conchas de vieira en el escudo circular. En cuanto a la estatua, con alteraciones modernas, de San Miguel de Refojos de Basto (Cabeceiras de Basto), de procedencia desconocida, fue implantada en el puente de San Miguel de Refojos de Basto, en 1612, y trasladada a la plaza de la villa, donde se encuentra, en 1812. Estas imágenes han sido halladas dentro del espacio del Convento Bracarense; deberíamos llamarles, pues, guerreros bracarenses. La mayoría procede del interior de castros de grandes dimensiones, poblados que parecen asumir un papel centralizador a partir de la romanización y tal vez ya con cierta antelación.
3.Culto a Bandua. Para el conocimiento de Bandua, contamos con el estudio de García Fernández- Albalat (1990), pero no es el único pues también están:
– Ferreira da Silva, con el estudio de las invocaciones de los epígrafes de Castelo da Feira que nos habla de Band como dios indígena.
– J. de Hoz, considera a Band una divinidad lusitana.
– Unterman habla de una divinidad menor.
– Cocco la muestra como una divinidad acuática y comenta que puede ser una divinidad traída por los campaniformes y que sería adoptada por los celtas.
– Encarnaço que nos habla de una divinidad tutelada, de los nudos y lazos, encargada de l cohesión. Centrandonos en Fernandez-Albalat, sobre un estudio de 30 aras dedicadas a Bandua, hay que sumarle un análisis comparativo, siguiendo a metodología dumeziliana.
– Localiza estos testimonios en la región Lusitana-Gallega, concentrándose en principalmente: Interior Portuguesa-Extremeña, Sur da de Ourense. Por lo que hablaríamos de una divinidad Castrexa-lusitana, ubicandola mas concretamente en la bracarense.
-En la base lingüística de la raiz Band, de raiz indoeuropeo Bhond y su significado esencialmente permanece en los términos gallegos, portugueses, castellanos, de banda y bando. Banda, cinta que se llevaba sobre el pecho o cintura, brazaleta cordón, correa… Bando, reunión de gente capitaneada por un jefe que hacía la guerra contra otro grupo o soberano de otro país. Como podemos ver, todos estos significados se encuentran muy relacionados con los torques.
– Epítetos de la divinidad en las aras aluden principalmente al valor y la fuerza guerrera, y a la tutela y protección de comunidades o grupos cohesionados. Como se pueden apreciar entre las dedicadas por los dedicantes militares, que ponen de manifiesto que ciertos indígenas se encuentran integrados en el ejército romano pero manifestando sus creencias locales viendo así un significado de bandua como divinidad vinculada a guerra.
– Representación gráfica de Bandua en base a colección de calzadillo de Badajoz. Desgraciadamente desaparecido el culto a bandua podemos hablar de una divinidad que pudo asumir :
– Fuese el dios de los lazos mágicos en la región prerromana del noroeste.
– Divinidad soberana, tutelar y guerrea.
– Papel federador. A partir da aparición de diversas imágenes halladas en el espacio del convento Bracarense, procedentes del interior de castros de grandes dimensiones, que asumirían un papel centralizador a partir da romanización.
– Evidencia de la Edad de Hierro: Torques, Guerreros con Torques.
4.-Reconstrucción del culto a los 7 varones. Los Siete Varones Apostólicos son una de las tres versiones aportadas por la Iglesia Hispana para explicar sus propios orígenes, las otras dos son la venida de San Pablo y la de Santiago. Sobre la evangelización de la Península por el apóstol Pablo, sólo diremos que se trata de una falsa tradición que nadie se esfuerza en defender. En cuanto a Santiago, hay que distinguir dos tradiciones; una más antigua referente a la evangelización de la Península por este Apóstol, tradición incongruente con la versión oficial que sostiene que Santiago fue decapitado en Palestina; en cuanto a la segunda, más reciente, aduce que el cuerpo de Santiago fue traído por sus discípulos (en realidad, los Varones Apostólicos) desde Palestina hasta Galicia y, por tanto, reposa en Compostela.
Pensamos que en realidad esta tradición es posterior a la de los Siete Varones y que si llegó a subordinarse a la Tradición Jacobea fue con el deseo de legitimar el culto al Apóstol. La Vita de los Siete Varones (Torcuato, Indalecio, Cecilia, Segundo, Tesifonte, Hesiquio y Eufrasio) fue redactada en el siglo VI en algún ambiente mozárabe, muy posiblemente en torno a Santa Comba de Bande; pero hay evidencias del culto a los Varones ya a inicios del siglo VII; concretamente en Andújar (Illiturgi) se edificó un templo sobre la tumba de Eufrasio en tiempos de Sisebuto, hacia 610 o 620. Sin embargo, no hay pruebas anteriores acerca de la existencia de los Siete Varones, no existen menciones epigráficas, ni se cita a Torcuato en la larga lista de reliquias de Guadix, su sede. La celebración de los siete santos el mismo día, 1 de mayo, es otro indicio negativo de una tradición verdaderamente antigua.
En Francia había una tradición semejante, pero los Siete Varones galos no se tenían por apostólicos o primeros evangelizadores, pues llegaban a la Galia cuando ya existía la iglesia de Lyon. Por lo tanto, se trata de una tradición que no parece auténtica, como ninguna de las tres, y que es la más antigua que nos ha llegado para explicar los orígenes apostólicos del cristianismo hispano; la cuestión es, ¿cómo se pudo legitimar esta historia? Según la tradición, los Siete Varones fijaron sus sedes en el sur de la Península.
Pero cuando sucedió la invasión islámica sus cuerpos fueron trasladados hacia el norte. Sabemos que el cuerpo de Torcuato llegó hasta Santa Comba de Bande (Ourense) y el de Eufrasio fue a parar al valle del Mao (Lugo). Torcuato, etimológicamente el portador de torques, llegó al noroeste, una zona donde se han hallado más de un centenar de torques de oro de la cultura castrexa y donde han aparecido varias docenas de imágenes con torques. Es decir, donde había más tradición de torques e imágenes torcuatas se instala el cuerpo de este santo.
Las iglesias consagradas a Torcuato son muy escasas y su localización es expresiva por sí misma: Guadix, Toledo, Oviedo, Santo Domingo de la Calzada, Santa Comba de Bande Celanova (donde se guardan sus reliquias) , San Cibrán de Las, Allariz y Guimaráes (donde hay otro pretendido cuerpo de este santo). La Vita de los Siete Varones escrita en el s. VI y conservada en el Manuscrito de Cardeña, siglo X, narra cómo llegan a Guadix enviados por los apóstoles desde Roma y se encuentran con Luparia (que será la primera bautizada). La población pagana los recibe de mal grado e incluso los persigue para darles muerte, pero, cuando los Varones ya habían cruzado un puente, en el momento en que lo atravesaban sus perseguidores se derrumba y allí perecen los paganos. Acto seguido Luparia decide destruir los ídolos paganos y abrazar la fe cristiana; después, los Varones se reparten por distintas sedes de la Bética y mueren como santos confesores y no mártires. También dice la Vita que sobre la tumba de Torcuato en Guadix se plantó un olivo que cada primero de mayo florecía e inmediatamente fructificaba, dando olivas que nunca se agotaban y que aliviaban todos los males.
– San Torcuato. Relación con Bandua en Bande. A lo largo de nuestro estudio argumentamos que existe una relación sincrética entre Torcuato y Bandua, lo que no quiere decir que haya una suplantación mecanica, y basamos nuestra tesis en una serie de aspectos que pueden resumirse así: La etimología de Torcuato es análoga a muchos significados derivados de la raíz bhond (atar, torcer, trenzar; lazo, correa, aro, cinta, brazalete… ). Hay una correspondencia muy destacable entre los lugares donde fueron encontradas las aras dedicadas a Bandua y la localización de las iglesias de Torcuato, especialmente en la diócesis de Ourense (también hay coincidencia entre el ara de Mezquitilla y la iglesia mozárabe toledana).
El topónimo Bande creemos que deriva del nombre de esta divinidad. En la iglesia visigoda de Santa Comba de Bande había un ara consagrada a Bandua, lamentablemente desaparecida, y en esta iglesia aún se conserva el sepulcro de mármol donde estuvo el cuerpo del santo desde el siglo VIII hasta el siglo XVII. Además, Santa Comba de Bande se sitúa al pie de los montes de Bande o Bando. Muy cerca de allí todavía se conservan tradiciones relacionadas con Luparia, así como topónimos como Lobeira. Entendemos que en aquel lugar se redactó la Vida de los Siete Varones, donde se menciona a Luparia, personaje desconocido en el sudeste de la Península y aún en todo el sur, sólo en el noroeste existe folclore relacionado con esta enigmática moura. Bandua era una divinidad soberana, tutelar, guerrera y capaz de manejar los lazos mágicos. Es bien conocida la función que los torques asumen con la romanización, es decir, se convierten en dona minora, condecoraciones militares, aunque bien pudiera no ser esta la única significación de los torques.
Una de las aras de Bandua, la de Fomos de Algodres (Beira Alta, Portugal) presenta el epíteto TATIDEAICUS, que hipotéticamente se traduce como «padre de los condecorados». Otra cuestión que interesa subrayar es la importancia de ciertas insignias de rango o símbolos como los torques, las coronas o los anillos, su eficacia cuando sirven a fines propagandísticos, por ejemplo las coronas para vincular monarquía y religión cristiana. Son emblemas que dignifican las imágenes, las cargan de significación, pues actúan como sustantivizadores de las relaciones sociales, como unidades de valor máximo; no en vano son de oro, y en esta tierra la mitología del oro alcanza dimensiones muy profundas.
Tampoco debemos dejar de lado la correspondenia espacial y la sucesión temporal de las aras de Bandua, las estatuas de piedra con torques, los templos de San Torcuato y las imágenes de cristos coronados, clavados a cruces que en realidad representan árboles que retoñan. 5. Raiz local del culto a Santiago el Mayor. El culto a Santiago el Mayor y la peregrinación hacia su tumba empieza a adquirir su dimensión europea a partir del siglo XI. Fue entonces cuando tuvo lugar la formación del espíritu del occidente cristiano.
Antes que en Hispania, en Alemania en el siglo IX ciertas fuentes hablan de la existencia de la tumba de Santiago; posteriormente también en España se hablará de ello. No obstante, en el siglo VII los Catálogos Apostólicos greco-bizantinos, apócrifos, insertan la noticia de que Santiago había predicado en España; y en el siglo VIII, Beato de Liébana habla de la evangelización de la Península por el Apóstol Santiago. Evidentemente se trata de lo que podríamos denominar una falsificación, pues ya vimos cómo la versión oficial sostenía que Santiago había sido decapitado en Palestina.
El caso es que no hay tradición antigua de la tumba de Santiago en España, por más que el Códice Calixtino cuente que desde Palestina los discípulos del Apóstol trajeron su cuerpo hasta Santiago. Ni Egeria, ni Martín de Tours, ni Isidoro de Sevilla o Julián de Toledo sabían nada del asunto, y estaban bien informados en asuntos de Iglesia. En el siglo IX, y no al comienzo de la Reconquista, se empieza a implantar el culto a Santiago, que cristaliza en el siglo XI.
Y cuando se implanta se va a echar mano de otra tradición anterior, la de los Siete Varones que pasan a ser discípulos del Apóstol y portadores de su cuerpo; es decir, se integra la leyenda de los Varones, incluida Luparia -nobilissima femina-, al objeto de conferir legitimidad o credibilidad para promocionar el culto jacobeo, como culto cristiano occidental mucho más ambicioso. Hay tres teorías para explicar el fenómeno compostelano.
Pérez de Urbel plantea la posibilidad de que en el siglo Vil hubiese ciertas reliquias de Santiago en España, según una inscripción, difícilmente datable, de una iglesia de Mérida donde se citan reliquias de muchos santos, entre ellos Santiago; la prueba y su argumentación son sustancialmente muy endebles y no explican el auge del culto jacobeo.
Américo Castro aludía a que Santiago encubría en realidad un culto precristiano a los Diós curos, sin embargo, su teoría no cuenta con ninguna base sólida. L. Duchesne planteaba a comienzos de siglo que en realidad en la catedral de Compostela se halla el cuerpo de Prisciliano, teoría que ha levantado toda clase de reacciones pero que tampoco cuenta con argumentos sólidos. Todo parece indicar que hay más posibilidades de que Santa Comba sea la mártir galorromana de Sens (s III) que la mozárabe ejecutada en Córdoba (853). La religión popular la vincula con las meigas y tanto estas como las mouras suelen tener relación con el agua o las serpientes.
El templo, como se ha dicho, acabó albergando el sepulcro de Torcuato, que fue trasladado al monasterio de Celanova en el siglo XVII en cuyo retablo mayor descansan sus restos en una urna junto a la de San Rosendo. En la iglesia de Santa Comba preside la capilla mayor una talla de San Blas, protector contra los males de garganta y contra los lobos. Comba viene de la palabra latina Columba, es decir, paloma, animal sagrado de Venus, símbolo de la paz en el Antiguo Testamento. Comba significa también cuerda, recuérdese que en el interior de la iglesia está le motivo del sogueado. Según la tradición popular Dios le dio a las mujeres el poder de ligar y desligar. En esta iglesia no vemos una sola imagen alusiva a la santa.
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